“Il politeismo è innanzitutto
articolazione delle divinità fra di loro, in modo che ogni pantheon, ogni
configurazione di dèi, si adatti al contesto in cui è inserita. Una divinità
possiede innumerevoli aspetti, che si declinano anch’essi secondo i luoghi e le
circostanze: una potenza divina infatti non si riduce ad un solo campo o modo
d’azione, ma riproduce a sua volta, all’interno della sua rete di competenze,
una sorta di micropantheon”. ( da:
Il linguaggio del politeismo, G.Pironti).
La
“polytheia” termine da cui deriva “politeismo” non ha nulla a che fare con la
condizione peggiorativa significante null’altro che l’opposto negativo a
“monoteismo” ed un termine coniato dal filosofo giudaico Filone d’Alessandria
nel 50 d.C. che in questi ultimi anni ha ripreso la sua dignità di sistema
cultuale, religione in quanto tale ma soprattutto oggetto di studio di un
insieme di tradizioni mitiche e pratiche rituali considerate fino al XIX secolo
solo una forma primitiva e degenerante di religione. Tuttavia anche il termine
“religione” non ha un equivalente corretto ed esatto in greco antico, ovvero i
Padri greci avevano elaborato una concezione del divino e dei rapporti che
intercorrono fra i due mondi (umano e divino) ben diversa da quella che si
associa comunemente al temine “religione”. I greci non conoscevano il concetto
di “laicità” pertanto non esisteva una separazione fra la sfera divino-cultuale
e la sfera della vita umana-comune, non vi è un “sacro” che si oppone al
“profano” . Vi erano i “nomoi” ovvero gli usi e le leggi, e fra loro i “patrioi
nomoi” costumi ancestrali di ogni comunità e fondamentale importanza vi era il
“nomos” di rendere onore agli dei secondo le norme trazionali “ nomizein tous
theous”. Non vi era “fede e credenza” , vi erano obblighi rituali la cui
esecuzione scrupolosa nel rispetto della tradizione garantisce i buoni rapporti
con le divinità e ne promuove la benefica manifestazione. La religiosità greca
si esprimeva nel riconoscere dunque gli onori “timai” dovuti ad ogni divinità attraverso
l’azione del “timan” dell’onorare gli dei, nel prendersi cura di loro
“therapeuein” per mantenere quella condizione di “eusebeia” che secondo Platone
è l’atteggiamento corretto da tenere nei confronti degli dei, fatto di ammirazione, rispetto e giusto
timore “sebas”. Essa non è una virtù astratta ma è il culto stesso reso agli
dei espresso nei fatti con il verbo “sebein”. La Pietas antica non si risolve
in un vuoto ritualismo proprio della persona superstiziosa ed a riprova che la “deisidaimonia”
( eccessivo timore degli Dei ) ed il ritualismo ossessivo che ne consegue é la
lontananza dall' eusebeia, tanto quanto il rifiuto di onorare gli Dei. La religiosità greco antica non si fonda su
alcun testo sacro e non è una “religione del libro”, fondata istituita e
decodificata. Essa è ereditata ed ereditaria, solidale, senza ortodossie eresie
e dogmi, tuttavia rispettosamente scrupolosa
di una sorta di “ortopraxia” di rituali e norme previste in materia di culto. Nel
politeismo greco-romano ma anche italico nel senso stretto, non esiste una
sfera del sacro opposta a quella del profano perchè il tutto esistente è
appartenente agli Dei, non esiste neppure una casta sacerdotale depositaria
della verità esclusiva sugli Dei. Anticamente i sacerdoti e le sacerdotesse
erano magistrati eletti e/o sorteggiati dalle autorità statali senza che il
loro ruolo di intermediari con il divino assumesse quell'aura "magica e
mistica " per non dire romantica, che ha assunto nel neo paganesimo, essi
non avevano bisogno di una vocazione particolare ma poichè il culto pubblico,
(cui attore è l'uomo e la comunità nel suo insieme) richiede la presenza di un
Sacerdote e/o Sacerdotessa anche il semplice cittadino può compiere gli Atti
Sacri del Cultus da solo purchè nel rispetto delle regole prescritte dalla
Tradizione immutabile. la comunicazione con gli Dei non è dunque un privilegio
di pochi ma un DOVERE che ogni Devoto deve porre alle Divinità, con il culto
"riguardo gli dei e le cose sacre" giornaliero e preciso, per non
cadere nell'Hybris (tracotanza) e nell'empietà facendo sempre attenzione a non
scivolare neppure nell'eccesso di culto religioso che si tramuta in
superstizione. Inoltre la vita delle città era intrinsecamente legata alla
religiosità in quanto gli dei non gestivano solamente i destini dei singoli ma
anche e soprattutto quelli della comunità, profilandosi come garanti dello
stato e delle istituzioni politiche.
Ogni
comunità possedeva il proprio pantheon articolato secondo specifiche tradizioni
e pertanto sarebbe più corretto parlare di “religioni in Grecia”, di cultura
religiosa generalmente condivisa piuttosto che di un sistema definito di credenze
e pratiche religiose identiche, poiché di identiche vi erano pochissime
pratiche, in quanto alla varietà dei pantheon locali corrisponde un vincolo
particolarmente stretto tra la singola comunità e gli dei insediati in quello
specifico territorio. Questa singolarità “terra e sangue” si ritrova anche in
Italia, nelle terre di Hesperia, sorella “saturnina” dell’Ellade, territori
questi popolati da altre potenze divine quali daimones, ninfe, fiumi ma anche
eroi ed altre innumerevoli presenze
numinose terrifiche e potentissime destinate al culto legato strettamente al
territorio ed alle tradizioni locali. Moltissime
divinità erano chiamate a proteggere nei loro vari aspetti, la vita nelle città
mettendo le proprie competenze al servizio della Polis, ovvero tutte quelle
potenze divine oggetto di culto pubblico si vedono anche riconosciute ipso
facto in un ruolo essenziale per la salvaguardia cittadina, e l’epiteto
cultuale è proprio “polieus/polias”
–della città, oppure “Poliouchòs” –che tiene la città, nei casi “agoraia” per
Artemide o “polia” per Athena e persino Afrodite, considerata erroneamente
estranea alla politica possiede numerose prerogative anche militari (Timouchòs,
Stratagis, Pandemòs, Strateia…). Il pantheon di una città greca è una realtà
dunque articolata e dinamica e tra le altre cose, non sempre una divinità
“poliade” o acropolitana coincide perfettamente con la divinità tutelare e la
vita religiosa di una polis non si esaurisce ad un culto tributato a qualche
divinità tutelare, poliade o altro, ma deve ripartire in egual modo le timai.
GLI DEI
Come ha
dimostrato eccellentemente il Vernant, gli dei non sono personaggi, né vere e
proprie invenzioni o persone dotate di una precisa identità, ma “potenze
divine” che agiscono in quanto tali sia nella Natura che nell’uomo e nella
società attraversando i diversi piani del reale, manifestandosi in una
moltitudine di segni e sotto varie forme non identificandosi mai del tutto però
con le loro manifestazioni particolari (per citare Senofonte nell’Anabasi
“persona e potenza divina”) e naturalmente l’immaginario religioso dei Greci
non si esprimeva allo stesso modo nei racconti tradizionali e nelle
rappresentazioni del divino legato al culto e il loro status di potenze divine
si ritrova nei pantheon cittadini dove un teonimo si ritrova spesso
accompagnato da un’epiclesi culturale che ne specifica la figura particolare
del dio o della dea oggetto di culto. Un’oscenità tipica di questi tempi
scellerati è anche il fatto che si associno alle divinità greche ma anche di
altre culture, etichette semplicistiche
del tipo “dio di…” riducendo il complesso sistema di nominazione e
descrizioni articolate che accompagnano inni e preghiere nonché alla narrazione
delle gesta divine, ad un mero catalogo nozionistico privo di qualsiasi voglia
pathòs e rispetto.
L’etichettare moderno occulta la polivalenza dell’azione
della potenza divina, ritraendola in modo statico, senza valutare l’enorme
raggio d’azione appartenente a ciascuna divinità politeista che si ritrova, come
nel caso di Afrodite ed Ares, fra divinità opposte che agiscono nella sfera
della mixis e sono associate all’incontro/scontro dei corpi e la pulsione che
lo determina. Come è anche solo
concepibile di categorizzare ed etichettare qualsiasi potenza? Una divinità non
si identifica con un solo campo o modo d’azione, Afrodite è l’Euploia per
eccellenza, è Limenia, è Pandemos ed Urania, è Melania ed Aurea, Demetra non è
solo la “dea dell’agricoltura” ma anche la divinità che presiede assieme alla
figlia Kore ai Misteri di Eleusi, al dominio delle fecondità e della
fertilità è amplissimo e vi intervengono
innumerevoli potenze divine , e per modo d’azione si intende la specificità che
contraddistingue l’intervento di una potenza divina nei diversi ambiti di sua
competenza, ma non bisogna neppure cadere nell’errore del ritenere che ad ogni
potenza divina corrisponda un solo modo di azione! Nel politeismo le divinità
non sono pensabili svincolate l’una dall’altra. Il politeismo è una sorta di
sistema comunicativo , in cui ogni potenza divina si declina secondo la
funzione del posto assegnatole in una certa e determinata configurazione ,
basti pensare alla pluralità iscritta nella stessa topografia cultuale in cui
spesso in un Santuario dedicato ad una divinità vi sono anche altari consacrati
ad altre potenze divine nei quali venivano tributati onori. Il politeismo greco
è regno di plasticità , flessibilità e duttilità in cui il mondo divino si
riconfigura in funzione di luoghi, circostanze e mutamenti storici senza però
perdere mai le sue basi profondissime legate allo hieros, all’eusebeia ed ai
timai. Nel rispetto dei “nomoi” di ciascuna comunità gli “dei degli altri” non
vengono schematizzati ne stigmatizzati e neppure oggetto di assimilazione
sistematica poiché il linguaggio del politeismo tende ad interpretare le
divinità straniere comparandole alle autoctone per affinità ma mentendole
sempre separate.
In un
sistema di credenze e culti quale quello greco antico che non conosce dogmi né
tantomeno libri sacri, i poeti si ritrovarono a svolgere fin dall’epoca arcaica un ruolo fondamentale
nella rappresentazione delle divinità e nella sistemazione del pantheon poiché
le Muse non sono solo una metafora dell’ispirazione poetica ma vere Divinità
che son fonte di legittimazione su cui si costruisce l’autorità religiosa della
parola poetica ad esempio di Omero ed Esiodo, i quali sono degli interpreti del
mondo degli dei “theologoi” esprimendo il mondo sub specie dei. Essi sono
portavoce legittimi delle tradizioni ed interpreti privilegiati delle
connessioni che si tessono tra piano umano e divino, sono visti quasi come
“mantis”, indovini dotati di sapere oracolare che rivelano il volere degli dei,
ne raccontano le vicende, ne identificano i nomi e ne descrivono le apparenze.
Il cantare degli dei in una società in cui il potere religioso non è gestito da
un clero specializzato e gerarchizzato, la preghiera che accompagna i rituali
pubblici non è la sola parola ritualmente efficace senza la presenza di
adeguati Inni che evidenziano la timè e
non essendo il pantheon greco una realtà statica pur essendo radicata nel
territorio, gli dei vivono nella storia della cultura a cui appartengono e ne
riflettono le mutazioni nella spazio come nel tempo.
Citando Gabriella Pironti :
“ L’origine dell’universo e la theogonia
costituiscono l’argomento del celebre poema di Esiodo che racconta il lento e
conflittuale processo attraverso cui il mondo trova infine un suo equilibrio,
garantito dalla suprema autorità di Zeus, re degli dei e degli uomini. Pur non
essendo un testo “canonico” (…) il poema esiodeo costituisce come i poemi
omerici , un punto di riferimento essenziale per i Greci . Nel disegnare ,
attraverso la genealogia e la ripartizione dei “timai” , le articolazioni
interne al mondo degli dei olimpi, la Teogonia si rivela un documento
altrettanto essenziale per chi, oggi, voglia comprendere il politeismo
ellenico.”
Due noti antichisti come Jean Rudhardt e J.P. Vernant hanno sottolineato come la complessa
struttura genealogica del mondo divino non era fine a se stessa né va ritenuta
espressione di un pensiero primitivo rivolto a mettere in ordine il caos
politeistico! Si tratta invece di un sofisticato strumento conoscitivo che nel
tracciare l’albero genealogico delle divinità, disegna una mappa delle potenze
che operano nel mondo e le rappresenta attraverso i vincoli di sangue. Inoltre
la ripartizione degli onori “timai” nei canti genealogici e teogonici è un
perno fondamentale per la chiave concettuale politeista, in base alla quale ad
ogni dio o dea sono riconosciute le “timai” corrispondenti alle “moirai” –parti
assegnate loro nella società divina. Nella consueta presentazione in ordine
alfabetico, i ritratti canonici degli dei greci sono il risultato di una
semplificazione che occulta le significative e duttili architetture interne al
mondo divino. Senza aver la pretesa né tantomeno la finalità di quest’analisi
breve sul culto greco, posso dire che gli Dei dell’Olimpo non esauriscono il
mondo divino ma ne costituiscono senz’altro l’insieme maggiormente
rappresentativo in quanto aventi funzioni centrali nella vita cultuale delle
città che nei racconti tradizionali (per avere un’ampia e rigorosa analisi
della mitografia greca rimando alla lettura immancabile del classico testo “ I
Miti Greci di Robert Graves). Le varie storie e fonti riguardo la nascita degli
uomini (che in questa trattazione non prenderò in analisi) però ricordano nel loro intimo un messaggio
potente, ovvero che la nuova umanità nata dagli dei, nasce soprattutto sotto il
segno della PIETAS e dei giusti onori resi agli dei e della loro risposta
benevola, ma anche sotto il segno della comunità politica , legata strettamente
alla terra ed agli uomini che da quella stessa terra sono nati.
“ Gli dei greci posseggono, oltre all’immortalità
(…) il privilegio di poter giocare con le forme e confondere i generi. (…) Ora
seminascosto sotto sembianze umane, ora semi svelato nell’epifania, ora
vulnerabile oppure inaccessibile , il corpo del divino è rappresentato in
continua metamorfosi, segno di una potenza che non si identifica mai del tutto
con le sue manifestazioni particolari e non ha necessariamente bisogno di un
corpo per manifestarsi” (da: Il corpo degli dei, antropomorfismo, epifanie e metamorfosi di
G.Pironti)
Nell’epopea letteraria
greca, pur se invisibili, gli dei sono
sempre presenti accanto ai guerrieri e si manifestano anche in modi più diretti
comunicando con i mortali sotto forma di voce o con sembianze umane.
L’antropomorfismo è meno assoluto di quanto non si creda comunemente, poiché
anche nelle rappresentazioni narrative in cui la tensione è più forte,
l’alterità del dio antropizzato trapela sempre in un modo o nell’altro.
Ricordando che le divinità non sono né persone né personaggi ma “potenze
divine” anche la raffigurazione antropomorfa degli dei così come la distinzione
di genere sessuale riflettono la tensione dell’immaginario antico a
rappresentare il divino, “altro da sé”, in forme sensibili ad esprimere forme umane e quindi mortali,
ciò che per definizione è “ambrotòn”-non umano e “athanaton”-non mortale. Nel V
canto dell’Iliade, ad esempio lampante, l’uomo greco attribuisce agli dei un
“corpo paradossale”, reale ma non reale, ed il liquido vitale che scorre nelle
vene di Afrodite ed Ares è infatti un “sangue non sangue”, “l’ambroton
aima”-sangue immortale e gli dei son definiti però “anaimones”-sprovvisti di
sangue. Essi possono giocare a sfiorare
la morte senza mai raggiungerla. L’antropomorfismo degli dei non è assoluto :
una divinità è tale proprio perché può assumere ogni sembianza ed inoltre
manifesta la sua potenza e volontà attraverso miriadi di segni
LESSICO
SACRO
Lo “hieròs”
è il sacro, ovvero tutto ciò che appartiene alla divinità o la riguarda ma non
esprime una qualità propria del divino, ovvero un dio non è “hieròs” mentre
“hieròn “ è il Santuario in quanto luogo consacrato alla divinità e
“hiereus/hiereia” sono il Sacerdote e la Sacerdotessa in quanto addetti al
culto delle divinità, inoltre “hiereion” è anche l’animale sacrificale che loro
è destinato. Traduzioni errate in “profano”
del termine “ hosios” hanno tentato di trovare un’opposizione a “hieròs”
come una dicotomica fase sacro/profano tuttavia non è possibile appunto
ritrovare nei sistemi cultuali greci qualcosa di “profano” nel senso moderno
giudaico-cristiano! Se “dikaios” disegna ciò che è giusto e legittimo secondo
la legge umana, “hosios” designa ciò che è consentito secondo la legge divina e
pertanto la famosissima frase “ta hiera ka ita hosia” non significa “le cose
sacre e le cose profane” ma distingue ciò che appartiene strettamente agli dei
da ciò di cui gli dei consentono l’utilizzo. Su questa specifica (forse voluta)
errata traduzione si basa sostanzialmente il grandissimo errore di comprensione
riguardo la visione cultuale e ritualistica greco antica, poiché seppur la “ta
hosia” indica una sfera in cui l’uomo è libero di agire non bisogna scordarsi che essa è parte di una
realtà le cui coordinate sono determinate, in ultima istanza, dalla Volontà
divina.
Il Teonimo è
il “nome proprio” di un dio o di una dea ed assieme agli altri epiteti che gli
vengono attribuiti (lungi dall’essere meramente esortativi) sono parte
integrante della rappresentazione divina e vennero istituiti dagli antichi per
esigenza di stabilire una comunicazione efficace con il mondo supra-umano
invocando, descrivendo e raccontando le vicende riguardo agli dei. Le epiclesi
(ovvero i diversi epiteti cultuali) si affiancano al teonimo e declinano la
potenza divina delle sue molteplici figure . L’equazione “nomen-numen” cioè
identità fra teonimo e potenza divina è stata spesso applicata modernamente in
una prospettiva riduzionistica e subordinata, pochissima attenzione è stata
concessa invece al modo in cui i Greci ma anche gli Italici concepivano il
rapporto fra una divinità ed il suo nome, alle forme riflessive ed esegetiche,
fortunatamente le fonti letterarie ci vengono in aiuto! Il Teonimo è segno e
manifestazione della potenza divina e sovraumana degli dei , ed i termini
“theos” e “theoi” hanno un legame profondo con il verbo “tithemi” –porre. Gli
dei dunque sarebbero così chiamati avvero “theoi” perché secondo Erodoto” hanno posto in ordine (thentes) ogni cosa e
presiedono a tutte le ripartizioni”. Quest’etimologia erodotea disegna la
concezione politeista del divino in cui fondamentale appare l’idea di
“ripartizione” che struttura il pantheon ed ordina l’universo intero. Il
teonimo diventa uno strumento previlegiato per parlare della divinità, come
dice Aristotele a proposito del nome di Afrodite (Sulla generazione degli
animali, II, 2, 736° 18-21) il teonimo racchiude da “dynamis” divina, in quanto la
relazione tra teonimo e dynamis, tra nomen e numen è solidale con il tentativo
di rappresentare gli dei attraverso l’esegesi ed il racconto. La polinomia e la
polivalenza racchiuse nelle variegate e numerosissime epiclesi fanno parte
integrante della natura stessa degli dei e nel tentativo di stabilire una
comunicazione efficace con una determinata potenza divina è necessario
rivolgersi a lei (cultualmente e ritualmente) in modo corretto poiché il nome
non solo identifica ma evoca la divinità e questa si dimostrerà tanto più
propizia all’ascolto se invocata nel modo più appropriato alla timè ed agli
onori che le spettano. Pertanto in poesia soprattutto, il teonimo si ritrova
accompagnato da epiteti che elogiano caratterizzando la divinità stessa.
Inoltre la presenza di medesime epiclesi condivise da diverse divinità non
significa che gli dei siano intercambiabili! Nel nome composito formato da
teonimo ed epiclesi entrambi gli
elementi sono significativi e concorrono a dipingere una precisa figura divina.
Allo stesso modo in una stessa città una divinità può ricevere svariate
epiclesi a dimostrazione che il riconoscimento della polivalenza divina è
centrale nella rappresentazione ellenica del divino e nella costituzione
pantheica.
IL CULTO
Oggetti
emblematici che appaiono nelle rappresentazioni figurate il più delle volte
sono oggetti tradizionali che permettono di distinguere una divinità dall’altra
, ma anche gli animali o altre figure che accompagnano gli dei assumono la
funzione di “emblematà”. Il linguaggio iconografico non rinuncia a
riconfigurare secondo il contesto le rappresentazioni degli dei preferendo la
funzione di riarticolarne i segni e gli attributi. La statua di culto è un “agalma” un’offerta
gradita di cui la divinità si compiace ma non è un ritratto bensì un oggetto
che rispecchia in modo adeguato la sua timè e gli onori dovuti, può anche
accoglierne la manifestazione ma non la racchiude, contribuisce solamente a
propiziarne la manifestazione, non vi è un’adorazione iconica. Il Rito crea una comunicazione fra preghiere
ed oblazioni fra piano umano e divino che non passa necessariamente
attraverso la rappresentazione figurata della divinità, numerosissimi sono i
culti aniconici infatti. E’ l’altare che riceve le offerte e su cui brucia la
parte riservata al diò ad essere il vero cuore delle comunicazioni fra divino
ed umano che parole e gesti adeguati son necessari e destinati ad attivare.
Senza queste prerogative il culto non può sussistere.
I greci e gli Italici non “credevano” negli
dei, come opportunamente sottolineato dagli studi antropologici di J.Poullion,
R.Needham e Lèvi-Strauss quando si parla di “credenza” si presuppone che esista
una distinzione fra mondo naturale ed empirico ed un mondo sovrannaturale mentre questa distinzione non era presenza in
Grecia ed in altre realtà politeiste, anche attuali, in cui il mondo è
concepito come un universo popolato da esseri invisibili e visibili le cui
sfere di azione sono interdipendenti ed in equilibrio fra loro. L’unica cosa in
cui i greci credevano era il fatto che gli dei intervenissero nel mondo poiché
per essi questo era una certezza non un atto di fede becero di stampo
giudaico-cristiano. Il ritualismo come sistema vivente e dignitoso nella
religiosità greco-romana è stato studiato da G.Dumèzil e J.Rudhardt che lo
definirono nella sua funzione di concatenare gli elementi funzionali alla
comunicazione con il divino mentre Burkert, etnografo, intese il culto come uno
strumento efficace per dominare ritualmente impulsi e comportamenti. In Grecia
il rito non è semplicemente un insieme di credenze e culti dettati da una sorta
di formalismo rituale e senza fede quanto un sistema di pratiche che organizzano
anche la società ed il sistema civile. Il culto si può definire come l’insieme
dei comportamenti e delle pratiche rituali specifici di una comunità eseguiti
nel rispetto delle tradizioni , in tempi e spazi ben precisi, e posti
generalmente sotto l’autorità di individui le cui funzioni sono definite dalla
società. Gli atti di culto devono regolare i rapporti tra la comunità e le
entità superiori (dei, daimones, ninfe, eroi, defunti) o luoghi in cui è
avvertita una presenza divina ( grotte, boschetti, sorgenti, fiumi etc). Il
Culto in Grecia come ho già specificato, si articola in termini che rimandano all’idea di venerazione
e timore : Pietas-Eusebeia, Onori-Timai e Tradizione-Nomos, Sollecitudine
servizievole-therapeia . La “trèskeia” –osservanza di precetti e comportamenti
rituali , invece è assimilata al latino “Cultus”.
L’”oikos”-lo
spazio domestico è il fulcro centrale del culto familiare, costituito
dall’”Hestia”-focolare, omonimo della dea che lo protegge, elemento centrale
per la famiglia in cui sotto l’autorità paterna si svolgevano gli atti del
culto quotidiano (preghiere, libagioni e sacrifici) ma anche rituali di
integrazione dei nuovi membri, dei neonati, delle sposine, degli schiavi e dei
supplici che dovevano venir accolti nella comunità. L’oikos era anche uno
spazio qualificato per comunicare con le divinità e per chiederne la
benevolenza, ed era caratterizzato da diversi luoghi fisici posti sotto la
tutela di determinate divinità: la dispensa protetta da Zeus Ktesios, la soglia
della porta sorvegliata da Ermes Propylaios, Apollo Agyieus e da Hekate
Popylaia, mentre ne, cortile si ergeva l’altare a Zeus Herkeios. I Santuari “ hieròn” erano posti al di fuori
ovviamente dell’ambiente domestico ed erano luoghi consacrati ad una divinità e
quindi di suo specifico possesso. Il Themenòs ovvero luogo delimitato, era uno
spazio ritagliato e cinto da confini o segnalato da pietre di confine dette
“horoi”. Al suo interno vi erano gli “hydrimata” –elementi costituitivi della
fondazione di un culto: l’”homos” –altare e gli “agalmata” –statue ed oggetti
di valore consacrati, ed il “naos”-Tempio. L’atto di fondazione “hidryein”
fonda il legame sancito con l’atto sacrificale fra comunità e territorio ai
piedi dell’altare. Terra e Sangue per comunicare con gli dei. Ai piedi delle
statue invece venivano poste offerte votive e vi si pronunciavano preghiere ed
invocazioni. All’interno del Santuario i
culti destinati alle divinità ed ai defunti si svolgevano a cielo aperto poiché
il Tempio non era accessibile ai devoti ed al suo interno era custodita la
statua della divinità onorata e solamente i sacerdoti o le sacerdotesse
preposte al suo culto potevano entrare per porgere offerte custodite spesso in
piccoli edifici attigui chiamati “tesori”. Offerta e sacrificio sottolineano allo stesso
tempo una distanza ma instaurano comunicazione fra dei ed uomini. L’ “Anathema”-offerta, può
essere anche simbolica, piccoli oggetti in piombo o terracotta, mascherine,
amuleti, oggetti domestici o “agalmata” quali statue, tripodi bronzei etc. Una volta consacrate le
offerte diventavano proprietà del santuario e della divinità stessa e non
potevano essere spostate da li.
Nei santuari vie erano anche sale da “riposo” e
“di cura terapeutica” nel caso di divinità guaritrici, sale da banchetto e
fontane o vasche per le abluzioni rituali. Anche la fisionomia del santuario
variava moltissimo, al suo interno potevano esserci meravigliosi giardini o
boschi sacri e pascoli dedicati all’allevamento di animali ad esclusiva
proprietà della divinità. Anche l’altare poteva variare in forme e materiali, ma ogni santuario aveva anche
funzione diversa a seconda del contesto urbano, periurbano, campagnolo, o di
confine con vie sacre e di frontiera ma in ogni caso aveva una funzione
aggregativa e di formazione . Ogni devoto doveva attenersi all’obbligo di
rispettare scrupolosamente alcune regole fondamentali di comportamento:
all’interno era vietato fare l’amore, partorire o morire, essere “katharos”-in
stato di purezza, era un requisito fondamentale per entrare in contatto con gli
dei ed imprescindibile.
“ Non libare all’alba lo scintillante vino a
Zeus, e neppure agli altri dei, senza aver prima lavato le mani; gli dei
infatti, non ascolterebbero le tue preghiere ma le rigetterebbero indietro” (Esiodo, Le Opere ed i Giorni, 724-726).
All’ingresso del santuario dunque
occorreva eseguire le necessarie abluzioni rituali, servendosi dell’acqua che
scorreva nelle fontane o vasche predisposte a questa funzione, inoltre era
proibito l’ingresso nei santuari alle donne incinte o nella fase di
allattamento, ma in ogni caso doveva essere tenuta lontana dal luogo sacro ogni fonte di
contaminazione “miasma” , non potevano entrarvi gli omicidi ed i traditori,
tuttavia essendo terra inviolabile il supplice che vi richiedeva asilo non
poteva essere perseguito. Le “heortai” –feste in onore delle divinità
scandivano la vita pubblica e domestica in quanto ogni città possedeva il
proprio calendario cultuale che indicava le feste religiose mese per mese,
basti pensare che ad Atene nell’epoca classica venivano celebrate più di cento
feste all’anno aggiunte alle feste locali dei demos inscritti nelle iscrizioni
in pietra. In epoca classica la festa si svolgeva essenzialmente in tre tempi :
la “pompè” –processione, il “thysia” –sacrificio di tipo alimentare e le “agones”-competizioni sportive e
musicali, ed attraverso questi punti
imprescindibili della ritualità il legame fra dei e comunità si rafforzava.
Come già detto, il Culto politeista nella Grecia antica non era gestito da un
Clero inteso come intermediario indispensabile per garantire una comunicazione
fra uomini e dei o come depositario esclusivo di Verità Divine. L’atto
sacrificale non richiedeva competenze particolari e qualsiasi padre di famiglia
lo compiva all’interno della propria “oikos”. Tuttavia l’organizzazione di
feste e cerimonie nonché la gestione effettiva dei Santuari prevedeva la
presenza di personale specializzato che procedeva in uno scrupoloso rispetto
delle regole tradizionali. I sacerdozi dei vari santuari venivano estratti
annualmente anche se alcuni culti venivano gestiti tradizionalmente da
“lignaggi” di famiglie particolari all’interno dei quali venivano tramandate
determinate prerogative sacerdotali. Ad Atene i magistrati incaricati degli
affari religioni erano gli “arconte-re”, detenenti le principali prerogative in
campo religioso, i culti “patrii” ereditati dagli antenati , fra loro l’Arconte
Eponimo per le feste più recenti ed il Polemarco che doveva gestire i giochi
funebri in onore dei caduti in guerra. I “theoroi” erano incaricati alla consultazione
degli oracoli mentre gli “hieropoioi” eletti annualmente dovevano organizzare
le feste quadriennali, fatto salvo per le Grandi Panatenee, fornire le vittime sacrificali ed assumere il
ruolo di sacrificatori . I sacerdoti ricevevano delle porzioni onorifiche ed alla fine del mandato venivano sottoposti
alla procedura ufficiale della “resa dei conti” di fronte alla comunità in cui
il loro operato veniva giudicato e se necessario, sanzionato. Inoltre son noti
dalle fonti diversi nomi di sacerdotesse “hiereiai” la cui carica poteva essere
annuale o a vita . ad esempio, la Sacerdotessa di Athena poteva contare su due
collaboratrici: “kosmo”-colei che adorna e “trapezophoros” –la portatrice di
tavola. Ad Olimpia le “sedici donne” si occupavano del culto ad Era,
confezionandone il peplo da offrire ogni cinque anni, organizzava i Giochi Erei
, ed erano affiancate da altre sedici donne dette “diakonoumenai” che le
assistevano. Sempre ad Atene le donne del lignaggio dei Praxiergidi erano
incaricate di lavare l’antica effige dell’Athena Polìas, di vestirla e di
rimetterle i paramenti in occasione delle feste Plinterie e Callinterie che si
svolgevano annualmente. L’unica prerogativa necessaria alle donne incaricate di
un sacerdozio civico era quella di essere cittadine legittime .
Nel Santuario
la vita religiosa era parecchio movimentata, per sovrintendere al sacrificio
mensile su tutti gli altari solitamente
interveniva il “Teecolo” ovvero il sacerdote avente carica mensile, indovini,
gli “spondofori”-portatori di libagione, l’”esegeta”-interprete dei segnali
divini, l’”auleta”-suonatore di flauto, il legnaiolo etc. Esse non erano
solamente figure ausiliarie ma nella pratica politeista la gestione della
relazione fra umano-divino non è mai appannaggio di pochi. Inoltre vi erano
altri agenti rituali ausiliari ed indipendenti dalla vita religiosa della città
ovvero gli indovini itineranti, interpreti di oracoli, purificatori… Tuttavia
da quest’indipendenza situata ai margini del quadro culturale civico a partire
dal V sec.a.C. le loro pratiche tradizionali cominciarono ad essere percepite
con diffidenza e stigmatizzate associate alla “magia” ed alla “stregoneria”.
Culto religioso civico, istituzionalizzato ed organizzato agli dei era cosa
dunque ben diversa da pratiche “mantiche”-divinatorie e “magiche” operate da
individui particolari. Magia, stregoneria, e pratiche esoteriche non facevano
parte del culto agli dei (con beneplacito di alcune teorie del moderno
neo-paganesimo che a quanto pare assumono la medesima connotazione errata).
Dunque la vita religiosa era
profondamente legata alla vita sociale poiché era la comunica civica a gestire
la comunicazione con gli dei attraverso pratiche cultuali fra le quali spiccano
il giuramento, il sacrificio e la divinazione. Una figura importantissima era
il “purificatore”, che eliminava il “miasma “causato dalle colpe di omicidi,
tradimenti e spergiuri, e rinnovava il legame fra la comunità ed il suo
territorio fondando nuovi templi ed altari elementi quindi visibili all’auspicato
rinnovamento della presenza divina nella città. Altri elementi ed atti
fondamentali del culto greco antico appunto erano: Il giuramento, per fondare e
rifondare il legame sociale “horkia” –giuramenti, i quali non erano solo
semplici formule di impegno ma un atto rituale complesso in cui sono implicati gli uomini, gli dei e
l’intero ordine cosmico in quanto l’atto del giurare corrisponde ad una serie
di atti cultuali (preghiera, libagione, sacrificio) che convalidano la parola
data le cui conseguenze si rifletteranno su chi giura.
Lo spergiuro non fugge
alla vendetta terribile di Horkos, potenza divina tremenda preposta proprio al
rispetto della parola data. Durante il giuramento le vittime sacrificali erano
due agnelli i quali posti dinnanzi al sacrificatore venivano sacrificati con la
“macharia” il coltello sacrificale, prima veniva loro tagliato un ciuffo di
capelli dalla testa e poi venivano sgozzati. Durante i sue tagli si invocavano
le presenze divine come testimoni “martyres” e guardiane dei patti (solitamente
si invocavano Zeus ed Helios, Gaia, la terra ed i fiumi, istanze divine del
territorio in cui si compiva il rituale) e le potenze infere che presiedevano
alla punizione degli spergiuri (Ade, Persefone, Hekate, Horkos, Erinni). Dopo
ciò lo schema classico del giuramento prevede l’enunciazione del contenuto dei
patti e l’”ara” finale ovvero un atto verbale la cui enunciazione è
autorealizzante per sanzionare il rituale , essa agirà sul piano biologico e
sociale pesando sul destino del singolo uomo e del lignaggio intero. Il rito è
accompagnato dalla “sponde”-libagione che consiste nel versare del vino misto
ad acqua sull’altare o direttamente al suolo e parte del vino viene ingerito
dall’orante ( a differenza delle “choai” ovvero libagioni di liquidi
completamente versati sulle tombe o a terra in contesti funerari). Libando il
contatto con le divinità si attiva non solo al momento del giuramento ma anche
durante una preghiera o…maledizione.
Invocare o chiamare “kalein” gli dei è un atto di parola usato per fare un
voto, chiedere protezione e benefici, ringraziarli, renderli presenti agli
avvenimenti della propria vita. Secondo Frazer
ciò che la religione domanda agli dei attraverso la preghiera, la magia
lo ordinerebbe per mezzo di incantesimi. In greco “euche” –preghiera può
esprimere anche la maledizione ed il vero “euchesthai” esprime l’idea di
proclamare ad alta voce la giusta pretesa, e l’euchestai impegna l’orante ed il
suo divino interlocutore. In greco antico la preghiera non è una semplice richiesta
blanda ma piuttosto un ordine o richiesta decisa (espressa con i verbi al modo
imperativo ed ottativo esortativo), accompagnata da una libagione essa veniva
espressa nella vita quotidiana in vari momenti mentre al santuario veniva
rivolta all’agalmata divino con un’offerta consona. Il sacrificio assumeva
diverse forme, dal non cruento di primizie vegetali al cruento con ripartizione
della vittima, olocausto in cui la vittima era completamente consumata dal
fuoco e per molteplici funzioni (ringraziamento, propiziatorio, mantico,
catartico etc..).
Il sacrificio aveva il suo fulcro proprio nelle
caratteristiche alimentari e commensali nella divisione del pasto rituale, la
“thysia”, in cui la vittima veniva ritualmente uccisa ed una parte veniva
offerta agli dei tramite combustione sull’altare mentre la restante veniva
consumata dalla cerchia dei partecipanti per consolidare i legami fra membri
della società civica e divinità destinate al rito. Tuttavia semplici offerte di
primizie “aparchai”, incenso da bruciare sull’altare, grani d’orzo, bende sacre
un dolcetto e una focaccia potevano
bastare agli dei, che non erano avidi come il Dio del monoteismo. La radice
etimologica thy- focalizza sulla dimensione olfattiva del sacrificio, da cui
derivano appunto “thysia” e “thyos” indicanti tanto l’offerta sacrificale
quanto la fumigazione. Gli dei si deliziano del profumo che esala dagli altari
su cui arde il fuoco sacrificale! Altri termini per designare pratiche sacre
“hierourgia” sono : “hiera”-vittime sacrificali e loro viscere da dove trarre
auspici, ma anche generalmente riti
sacri del culto, “hiereuein”- verbo dal significato di consacrare, rendere
sacro ma anche sgozzare, “enagizein”-verbo usato in genere per sacrifici
destinati ai defunti e potenze divine legate al mondo ctonio, terrifico, o il
più comune “sphazein”-sgozzare alla terra. Da questo derivano altri termini
tecnici che indicano la vittima e ciò che la circonda: “sphaghion”-atto
sacrificale, “sphaghe” e “sphageus” –sacrificatore materiale, “hiereus”-il
sacerdote, i “kerykes” –gli araldi che
dovevano portare in processione le vittime siano all’altare e pronunciando
adeguate preghiere le dovevano anche sgozzare. Dal V sec.a.C. una nuova figura di sacrificatore con il
coltello sacro il “magheiros” fece la sua comparsa, dovendo inoltre tagliare le
carni in parti uguali per essere poi distribuiti ai partecipanti del rituale ed
infine cuocerle. In tutto ciò i
sacrifici offerti dalla città erano
sempre presieduti da magistrati e sacerdoti. La cottura delle carni era la
soglia culturale che distingueva gli uomini dagli animali. Nella comune praxis
sacrificale infatti dopo l’uccisione della vittima, il sacerdote preposto ed i
suoi assistenti squartavano l’animale su una tavola apposita, la “trapeza” separando
la carne (che verrà bollita e distribuita ai presenti della comunità) da cuore
e viscere ed organi vitali destinati ad essere cotti allo spiedo e consumati
dai sacrificanti. Ossa, grasso e porzioni di carne venivano bruciate assieme ai
profumi sull’altare cosparso di vino ed altre libagioni agli dei immortali e benevoli.
“ Solo gli dei possiedono una chiara
conoscenza degli eventi, mentre agli uomini è dato solo congetturare” (
Alcmeone di Crotone- VI sec.a.C.) .
In Grecia antica il sapere del “mantis” –indovino, era spesso un affare di
famiglia ed eredità sanguigna. Indovini erano consultati non solo dai singoli
indovini ma anche dalla città in quanto detentori di un sapere divino che
permetteva loro di divinare, interpretare i sogni ed i segni inviati dagli dei,
accedere ad una visione sinottica del presente, passato e futuro. Gli uomini
che si rivolgevano agli indovini lo facevano per poter prendere la giusta
decisione su azioni o vita. Gli indovini potevano profetizzare “ theiazein” e
divinare, oppure far apparire gli dei “theopropus” o scrutare i segni divini nelle viscere “
theoskopos”. In ogni caso però il sapere mantico era frutto di un’iniziazione
che passava attraverso la relazione con il mondo animale, rettili e
mammiferi (serpenti, cavallette,
lucertole, donnole, ragni, ratti, talpe) che vivono a stretto contatto con la
terra ed il mondo ctonio, infero, sotterraneo detenente una stretta
correlazione con la divinazione e l’evocazione dei defunti. Molte erano le tecniche divinatorie : ornitomanzia,
oniromanzia, astrologia, lecanomanzia, catopromanzia e cleromanzia, ma anche
cledonomanzia e consultazione degli oracoli
in cui la divinazione era immediata ed ispirata dal dio, una diretta
emanazione della parola divina tramite un profeta o una profetessa.
Dott.ssa Righetto Elena
BIBLIOGRAFIA
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